Funeral Parade of Roses

C’è stata una nouvelle vague anticonformista, politica, sperimentale anche in Giappone. Tra la fine degli anni ’60 e l’inizio dei ’70 una nuova generazione di cineasti ruppe con le tradizioni estetiche, narrative e sociali assorbendo le influenze del cinema europeo e le rivolte studentesche delle università. Oltre ai nomi di Kōji Wakamatsu, Nagisa Ōshima e Seijun Suzuki c’è anche quello di Toshio Matsumoto, che nel 1969 realizzò un’opera prima liberissima e inclassificabile destinata per decenni alla cristallizzazione del mito e dell’invisibilità.

Funeral Parade of Roses (Il funerale delle rose) venne inevitabilmente adottato dalla comunità queer come uno dei primi titoli a raccontare il travestitismo e il mondo gay degli anni ’60. Il protagonista è Eddie, un travestito che frequenta i locali notturni di Tokyo e ha una relazione con Gonda, il proprietario del Genet, il locale dove si esibisce e prostituisce. In realtà il film racconta di un triangolo amoroso tra questi due personaggi e Leda, un’altro omosessuale più anziano rispetto a Eddie e più legato alle tradizioni. Nel mezzo c’è il contesto militante delle manifestazioni sessantesche e quello underground del cinema e delle droghe.

 La narrazione non procede in modo lineare. Si passa dalla fiction al film-nel-film, con flashback e anticipazioni temporali che frammentano il racconto e mettono continuamente in discussione l’istanza narrante. La macchina da presa indulge su movimenti sinuosi lungo le bianche forme dei corpi, che poi inframmezza a primi piani godardiani, interviste agli attori sul set, lunghi piani sequenza su party lisergici che potrebbero durare all’infinito.

Matsumoto guardava certamente al cinema di Jonas Maekas e Dusan Makavejev. A una cinefilia colta e figlia del suo tempo – la locandina del pasoliniano Edipo Re è ricorrente e anticipa la tragica e incestuosa soluzione finale – il regista giapponese aggiunge una concezione metamorfica del tessuto filmico, contraddistinta da un continuo rimescolamento dei generi cinematografici e sessuali.

Se un film è un oggetto espanso indefinibile, anche l’identità si rivela nel suo continuo mascheramento/annullamento. Il melò diventa documentario che diventa horror per definirsi come gesto espressivo di rottura e con-fusione. Non è un caso che il film si chiuda con una citazione di René Daumal perfettamente integrata alla complessità stilistica dell’opera: “Lo spirito di un individuo raggiunge la propria assolutezza attraverso la negazione incessante“.

Treat Her Right - Marie

 

Caccia ai fantasmi di William Burroughs a Città del Messico

 

A Città del Messico c’è un fantasma, anzi due.

Il primo è uno scrittore che ha attraversato il novecento rumoreggiando parecchio; il secondo è una ragazza che ha attraversato il novecento in silenzio. Il primo ha vissuto 83 anni; la seconda 27. Il primo è morto per un attacco di cuore; la seconda è stata uccisa. Il primo ha ficcato una pallottola in testa alla seconda durante una serata con amici il 6 settembre del 1951. Il primo è William Seward Burroughs; la seconda è Joan Vollmer.

Per più di trent’anni Burroughs è riuscito a cancellare il rumore dello sparo che ha ucciso la moglie e le tracce di un romanzo che scriveva in quei giorni. Lo pubblica nel 1985, lo intitola Queer, e assomiglia a una confessione:

"Sono obbligato a giungere alla terrificante conclusione che senza la morte di Joan io non sarei mai diventato uno scrittore, e a rendermi conto di quanto questo evento abbia motivato ed espresso la mia scrittura. Vivo sotto la minaccia costante di essere posseduto, un bisogno costante di sfuggire alla possessione, al controllo. Perciò la morte di Joan mi ha messo in contatto con l’invasore, lo spirito del male, e mi ha trascinato in una battaglia lunga un’intera vita, in cui non ho avuto altra scelta che scrivere la mia via d’uscita".

In questi giorni ricorrono i trent’anni dall’uscita di Queer, e al netto di invasori e spiriti del male e altre chincaglierie bourroghsiane di poco valore, il punto è che in quelle pagine, e a Città del Messico, Burroughs diventa assassino e scrittore. Un battesimo singolare e feroce che ci dice qualcosa anche su cosa possono fare per noi gli scrittori, se possono fare qualcosa: Burroughs, per dire, è saltato a bordo di un sottomarino e si è inabissato nell’oceano, si è spinto dove molti di noi non sono mai arrivati e mai arriveranno, ha portato a galla incubi mostri oscenità, storie che altrimenti non conosceremmo mai. Questa è una storia per chi rimane in superficie: ci racconta qualcosa della vita, sopratutto dell’amore.

La capitale mondiale del crimine

Far rivivere Burroughs e Vollmer a Città del Messico è semplice; il posto è uno di quelli che ha più confidenza al mondo con la morte e i suoi derivati. C’è un passaggio del meraviglioso Atlante di un uomo irrequieto in cui Christoph Ransmayr racconta questa confidenza:

"Lungo la strada della stazione dei pullman Del Oriente, dove quella mattina ero arrivato da Oaxaca, avevo visto vetrine di panettieri e di pasticceri che esponevano scheletri, teschi e bare di cioccolata, glassa e marzapane, vetrine di mobilieri dove famiglie di scheletri insieme agli scheletri dei loro cani e gatti assumevano le pose di una vita felice in cucine, soggiorni e camere da letto: scheletri—donne in grembiule o tailleur, scheletri-uomini in pigiama, tuta o smoking, scheletri-bambini vestiti alla marinara (…) Il paese festeggiava i días de los muertos".

Questo scenario era vero ai tempi di Burroughs e è vero ancora oggi, e non solo durante i giorni dei morti: nel sobborgo di Coyoacán, dove è nata Frida Kahlo, si possono comprare tutti i giorni teschietti coi colori dei quadri della pittrice; su certe bancarelle di mercati come quello di San Juan, accanto a enchiladas e quesadillas e tacos, si vendono anche i calaveras, piccoli crani di zucchero colorato; al Museo mural Diego Rivera, nato sul lato ovest del parco Alameda central dopo il terremoto del 1985, si va per l’unica opera conservata, e cioè Sueño de una tarde dominical en la Alameda Central, quindici metri di murales la cui figura centrale è la Calavera Catrina, ovvero la raffigurazione popolare della morte. Burroughs stesso, quando deve descrivere la città, parla di avvoltoi:

"Quando ci abitavo, alla fine degli anni quaranta, aveva un milione di abitanti, l’aria pulita e frizzante e il cielo di quella speciale sfumatura d’azzurro che si intona tanto bene con gli avvoltoi volteggianti, il sangue e la sabbia: quel crudo, minaccioso, spietato azzurro messicano".

Oggi nell’intera aerea metropolitana di Città del Messico vivono venti milioni di persone; e per chi arriva in aereo, come è capitato a me, l’azzurro del cielo può lasciare spazio ai colori lattiginosi e grigiastri dell’inquinamento e delle piogge quotidiane, in cui capita di vedere soli rossissimi e giganteschi.

L’aria non è più frizzante, non si vive più con due dollari al giorno (“liquori compresi”, come scrisse a Jack Kerouac), non è più valida l’etichetta di “capitale mondiale del crimine” (lettera a Ginsberg), ma in compenso il flusso ininterrotto di persone per le strade, e quello parallelo nella città sotto la città che un tempo era chiamata Tenochtitlán e fu la capitale dell’impero azteco, mentre oggi è più banalmente la rete della metropolitana, in compenso tutto questo ricorda “quel particolare caos che c’è nei sogni” che Burroughs attribuisce all’intero Messico.

El hombre invisible e la prima donna dei beat

Quando William e Joan mettono per la prima volta piede in questo caos è il 1949, hanno un figlio e poco altro in comune.

Lui:

• È il rampollo di una famiglia che si è arricchita grazie all’invenzione della calcolatrice: il che spesso lo solleva da qualsiasi pensiero di trovarsi un lavoro.
• A otto anni impara a usare una pistola e scrive la sua prima storia, Autobiografia di un lupo.
• Si laurea in letteratura inglese a Harvard, si taglia la falangetta del mignolo sinistro e la spedisce al suo analista, che lo fa internare.
• A New York è arrestato con Kerouac per favoreggiamento nei confronti dell’amico Lucien Carr, che aveva ucciso un altro amico comune, Dave Kammerer: entrambi escono su cauzione e su quella vicenda scrivono E gli ippopotami si sono lessati nelle loro vasche, pubblicato 63 anni dopo.
• Conosce Joan a New York, nell’appartamento su 115th Street in cui vivono o passano le giornate Kerouac, Allen Ginsberg, Edie Parker, Hal Chase, e buona parte del nucleo di quella che sarebbe stata definita come beat generation.

Lei:

• Nasce a Loudonville, vicino Albany, New York, e cresce in una famiglia borghese.
• Studia giornalismo alla Columbia university, ma passa la maggior parte del tempo a parlare di Kant, Platone e Proust in un bar vicino l’università, dove conosce Edie Parker.
• A vent’anni sposa uno studente di legge, Paul Adams, hanno un bambino, ma divorziano poco dopo.
• Sviluppa una forte dipendenza dalle anfetamine, che la porterà anche a un ricovero in ospedale dopo gravi episodi psicotici.
• Conosce William a New York, nell’appartamento su 115th Street, un incontro combinato da Kerouac e Ginsberg.

Siccome la vita, e soprattutto l’amore, possono somigliare a dei romanzacci, l’incontro tra i due è una scena con battute da b-movie. Lo racconta Jorge Garcia-Robles in The stray bullet: William S. Burroughs in Mexico.

"Pochi mesi dopo che la bomba atomica fu sganciata su Hiroshima, William S. Burroughs, che viveva da solo in un piccolo appartamento nel Greenwich Village, prese le sue poche cose, attraversò Manhattan come un ladro, arrivò all’appartamento su 115th Street e, lasciando la borsa per terra, bussò. La porta si aprì lasciando intravedere il sottile profilo di Joan, che con voce morbida gli disse: Benvenuto nel tuo destino. E Burroughs rispose: Benvenuta nel tuo".

La notte della pallottola vagante

Questo destino si compie la sera del 6 settembre del 1951 a Roma, il quartiere bohémien di Città del Messico. Per chi ci arriva oggi, immaginare come doveva essere allora non richiede uno sforzo eccessivo. Le strade, le case, le architetture europee volute dal presidente Porfirio Díaz e dall’aristocrazia messicana conservano l’aria di decadenza che era già ben visibile ai tempi in cui Burroughs, Vollmer e il loro figlio si trasferivano da un appartamento all’altro: prima al numero 37 di Cerrada de Medellín e poi al 210 di calle Orizaba.

William S. Burroughs nel suo appartamento del Lower East Side, a New York, il 1 settembre 1953. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

A nessuno dei due indirizzi corrisponde una qualche targa che ricordi la loro presenza, ma in compenso, davanti la casetta di calle Orizaba c’è un ragazzo giapponese con una copia in inglese di Pasto nudo e una cartina della città. Gli chiedo come mai è lì e mi dice che negli anni ha provato a visitare i vari luoghi in cui il suo scrittore preferito ha vissuto, da Tangeri a Londra fino a Città del Messico. Gli chiedo qual è il suo libro preferito, mi risponde inaspettatamente La scimmia sulla schiena. Gli chiedo allora perché si porti in giro per il mondo Pasto nudo. La scimmia sulla schiena è il suo più grande romanzo, Pasto nudo è un’opera d’arte, dice.

Ho sentito e letto molte volte un giudizio del genere a proposito di questi due libri. Il primo, con una trama e una struttura precise, un linguaggio secco e affilato, è facilmente riconducibile a un romanzo tradizionale. Il secondo è la negazione della tradizione, essendo un collage di storie e scene che si susseguono e implodono le une nelle altre: e insieme esplodono in una lingua allucinata e corrosiva e ossessiva.

Il primo con i piedi ancora ben piantati nella realtà, grazie a immagini feroci ma vivide:

"Il mio corpo ero come scorticato, guizzante, tumefatto, le carni raggelate dalla droga in preda ad un disgelo straziante (…) Mi esplosero scintille dietro gli occhi, mi si contorsero le gambe: l’orgasmo di un impiccato quando il collo si spezza".

Il secondo più astratto, con immagini rarefatte, fin dal titolo:

"Non ho un ricordo preciso degli appunti presi e ora pubblicati con il titolo Pasto nudo. Il titolo mi è stato suggerito da Jack Kerouac (…) Significa esattamente ciò che le parole esprimono: Pasto NUDO – l’istante, raggelato, in cui si vede quello che c’è sulla punta della forchetta".

Nella casa di calle Orizaba Burroughs finisce La scimmia sulla schiena. Ma non si può dire che gliene importi molto, né del romanzo, né della scrittura, né più in generale di quello che succede fuori dalla finestra, né figurarsi di quello che succede nel paese.

Non c’è una riga sui libri pubblicati in quegli anni dal futuro premio Nobel Octavio Paz, né sulla morte dell’artista José Clemente Orozco. Non c’è spazio nelle sue pagine per i cieli bassi e sconfinati sulle strade che portano nella Sierra Madre del sud, non ci sono sciocchezze dolci come i mole che si possono ordinare a tutte le ore della notte in una vecchia cucina di Oaxaca, non si sente il suono mite che può avere l’oceano a Mazunte, o quello di un’esercitazione militare che fanno le onde a Zipolite. Non c’è l’ossessione di D. H. Lawrence per i miti aztechi, né quella per il peyote di Antonin Artaud. Non gli interessano le rivoluzioni politiche che portano nel paese Tina Modotti, Sergej Ejzenstejn e molti altri.

Dentro casa è troppo preso dalla droga, dallo sperimentare la telepatia con Joan e dall’ospitare i vari beat di passaggio, da Neal Cassady a Gregory Corso, da Ginsberg a Kerouac (che qui, tra erba e alcol, scrisse parti di Trisessa e Mexico city blues). Fuori casa le giornate scivolano via come una slavina che si porta dietro sbronze e marchette; fascinazioni per personaggi come Lola la Chata, una signora di mezza età che deteneva il controllo dello spaccio; sbronze in locali come il Ku ku (dove arriva a minacciare un poliziotto con una pistola) e il Bounty.

Il Ku ku non esiste più. Il Bounty c’è ancora e quando ci si arriva, all’incrocio tra calle Monterrey e Chihuahua, fa una certa tenerezza: del posto in cui Burroughs e sua moglie si ubriacavano, tenendo d’occhio il figlio che giocava per strada, dell’epica di cui negli anni è stato tappezzato il locale non resta che una scritta all’esterno che dice “El lugar de la leyenda”. Di leggendario oggi non c’è niente, c’è un posto con una decina di tavoli di plastica e un piccolo bancone di truciolato dove si può mangiare e bere per pochi pesos.

Qui Burroughs incontra per la prima volta Lewis Marker, un ventunenne della Florida su cui sarà modellato uno dei personaggi di Queer: il ragazzo che il protagonista desidera e da cui viene continuamente umiliato.

"Moor (…) metteva Lee nella posizione di un omosessuale insopportabilmente insistente, troppo stupido e troppo insensibile per rendersi conto che le sue attenzioni non erano gradite, e costringeva Moor alla spiacevole necessità di farglielo capire a chiare lettere".

Nella realtà, Burroughs riesce a trascinare Marker in un viaggio nella foresta amazzonica in cerca dello yage, una sostanza allucinatoria che era diventata la sua nuova ossessione. Il patto è che Burroughs paga tutto e in cambio Marker fa sesso con lui una volta a settimana. Ma l’accordo si rompe poco dopo la partenza perché Burroughs insidia in continuazione Marker, lo costringe a camminate sfiancanti nella foresta e a stargli accanto mentre vomita per cinque giorni dopo aver trovato e preso lo yage. Il viaggio ottiene il doppio catastrofico risultato di disgustare Lewis e frustrare Joan. Il primo cercherà da questo momento in poi di stargli alla larga, la seconda comincerà a provocarlo e umiliarlo tutte le volte che può.

È quello che fa anche la sera del 6 settembre 1951, nell’appartamento di John Healy dove hanno raggiunto alcuni amici per bere insieme. E di nuovo il romanzaccio della vita, e soprattutto dell’amore, interviene: l’appartamento è pochi piani sopra il Bounty, e quella sera c’è anche Marker, che dopo il viaggio in Sudamerica aveva fatto perdere le sue tracce.

L’edificio oggi si confonde in mezzo ai palazzoni di calle Monterrey. Per entrare basta spingere pulsanti a caso del citofono, dire “correo” (posta) e aspettare che qualcuno apra: qualcuno apre. Dentro è buio, anche se è pieno giorno, le scale sono cadenti, la luce è al neon e non sempre funziona, su molti ingressi ci sono dei cancelli in ferro: qualche cane abbaia, un bambino piange, sul campanello dell’appartamento in cui Burroughs uccide la moglie qualcuno ha spento una sigaretta.

Dietro quella porta, sessantaquattro anni prima, Bill e Joan si versano gin Oso negro e insieme a Healy, Eddie Woods, Marker e la sua amante, Betty Jones, ne finiscono qualche bottiglia. Burroughs ha con sé una pistola che nel pomeriggio ha provato a vendere, senza riuscirci. La tira fuori, la mette sul tavolo e dice agli altri che vorrebbe trasferirsi con la famiglia da qualche altra parte in Sudamerica, un posto che gli permetta di vivere con poco, magari coltivando un orto e cacciando qualche animale. Joan sorride: probabilmente moriremmo di fame, dice.

"Joanie, lascia che mostri ai ragazzi che gran tiratore è il vecchio Bill, Burroughs rispose, è il momento giusto per il nostro Guglielmo Tell. E, alzandosi dalla sedia, allungò la mano e prese la pistola dal tavolo. Joan si alzò, prese un piccolo bicchiere mezzo pieno e se lo mise sulla testa. Chiuse gli occhi e con una risata soffocata disse: non posso guardare, sai che non sopporto la vista del sangue".

Questa è la versione di Jorge Garcia-Robles in The stray bullet. Di sicuro c’è che Burroughs spara, manca il bersaglio, Joan viene colpita in testa e muore. Dopodiché è arrestato e portato in carcere in attesa del processo. E siccome è il diavolo, è difeso dall’avvocato del diavolo, e cioè Bernabé Jurado, un personaggio monumentale, amante sfrenato delle donne e delle pistole, re dei cinici e dei corrotti. Jurado prima di tutto tranquillizza il suo cliente, poi costruisce una nuova scena del crimine (conviviale, in cui il colpo è partito per sbaglio), infine convince i testimoni a mentire e corrompe la corte.

Burroughs esce dalla cella tredici giorni dopo esserci entrato. Lascia il Messico per tornarci una sola volta, e di sfuggita, poco tempo dopo, poi mai più. Il figlio è affidato ai genitori di Joan Vollmer, Joan Vollmer è affidata ai becchini del Panteón americano, un cimitero alla periferia di Città del Messico.

Sessant’anni dopo chiedo a uno di loro dove si trovi la sua tomba. Il cimitero è grande, cadente e fradicio di pioggia. Il custode mi accompagna dalla parte opposta dell’ingresso, tra pozzanghere e fango e parole smozzicate in un walkie talkie. Quando dice ecco, siamo arrivati, gli chiedo dove, visto che siamo fermi di fronte al muro di cinta del cimitero. Me ne indica un punto con la testa, un francobollo triste in mezzo al cemento e alle crepe, dove c’è scritto: Joan Vollmer, 1924-1951.

Gli chiedo se sa chi fosse: una escritora, dice. Gli chiedo se per caso riceve delle visite: qualcuno, soprattutto cubani. Gli chiedo se sa com’è morta: l’ha uccisa il marito, un hombre un poquito loco, dice, una historia singular.

 

I ragazzi selvaggi – William Burroughs

Ha più di cinquant'anni ma non li dimostra. 
Questo libro è un pugno in pieno viso. Ci rompe il setto nasale e ci stordisce parola dopo parola. 
Burroughs non ha bisogno di presentazioni, ogni virgola che aggiungiamo alla sua storia è solo un esercizio di stile che metterebbe in mostra il nostro eruditismo.
Burroughs è uno scrittore che bisogna prendere così com’è. O si ama o si odia. 
Il suo stile è crudo, sporco, scurrile. Tocca i sensi, in alcuni casi lo stomaco, ma quando leggi le sue opere senti che il suo malessere è celato dietro un’ironia che sbeffeggia l’uomo e la natura. 
Cattivo ragazzo, perché scacciato dalla sua famiglia; uomo perverso, perché omosessuale e drogato, ma che ebbe il merito di consegnare alla letteratura pagine lisergiche.
I ragazzi selvaggi non è da meno. 
Non è Pasto nudo ma la matrice è quella. 
Tra queste righe parla la ribellione. 
Ancora una volta Burroughs inventa un mondo parallelo nel quale libera i suoi fantasmi e il suo humour nero.
Una rivolta si muove in tempi diversi. Coinvolge gli Stati Uniti e l’America Centrale. L’obiettivo è quello di distruggere ogni legge e ogni controllo poliziesco. A fomentarla sono ragazzi emarginati, drogati, pervertiti. A seguire tutto c’è lui, il narratore che filma con la sua cinepresa finché anche lui non viene ammaliato da questa rivoluzione che non ha niente di educativo.
È un atto irrazionale e porta il sorriso. Lui, il regista, è il potere che si corrompe facilmente.
Burroughs usa in quest’opera il sesso come liberazione dalla carne. Lo esaspera. Non gli interessa scioccare ma creare un’assuefazione che si trasformi in disgusto. 
Ogni atto di perversione è un rito. 
Celebra la distruzione del corpo affinché lo spirito si riappropri del suo primato. 
Ma I ragazzi selvaggi è prima di tutto un’opera ironica. 
La ribellione degli emarginati è un sorriso che ti incula e ti ammazza.
Questo libro è stato scritto nel 1969. 
In diverse parti del mondo le “Primavere” svilupparono falsi miti. Lo stesso Burroughs lo riconosce, ma la sua opera rimane prima di tutto un affresco di quegli anni. 
Un invito all’anarchia in cui anche le sue frustrazioni si trasformano in ironici esperimenti.

Ripensare Thoreau

Oltre il mito del filosofo naturale ribelle, l'autore di Walden è stato anche un pensatore controverso e contraddittorio.

H o sentito nominare per la prima volta Henry David Thoreau nel film di Peter Weir L’attimo fuggente (Dead Poets Society, 1989), quello in cui l’anticonformista professore di letteratura John Keating (interpretato da Robin Williams) arriva in un collegio d’élite in Vermont e sollecita gli studenti a emanciparsi dalla mentalità conservatrice strappando pagine del manuale e leggendo passi di scrittori come Thoreau. Ispirati dal professore, alcuni studenti fondano la “Setta dei poeti estinti”, le cui riunioni in una grotta si aprono con la lettura di un passo di Thoreau:

Andai nei boschi perché desideravo vivere con saggezza e profondità, e succhiare il midollo della vita, sbaragliare tutto ciò che non era vita e non scoprire, in punto di morte, che non ero vissuto.

Le parole di Thoreau ritornano nel film di Sean Penn Into the wild (2007), tratto dal libro omonimo di Jon Krakauer e ispirato alla vita dello statunitense Christopher McCandless, che dopo la laurea intraprese un viaggio in autostop e poi a piedi fino all’Alaska, dove morì solo e denutrito nel 1992. Nel film, McCandless motiva la sua rottura con la vita normale con parole prese da Thoreau: “invece che amore, denaro e fama, dammi la verità”. Si tratta di citazioni leggermente rimaneggiate, messe in bocca a giovani che rifiutano di adattarsi alle norme sociali e finiscono tragicamente (il protagonista del film di Weir pagherà con la vita la sua passione per il teatro), ma che colgono tratti effettivi del pensiero di Thoreau, quei tratti che ne hanno fatto un’icona della controcultura giovanile. Nel suo capolavoro Walden o vita nei boschi (1854), Thoreau puntava l’indice sulla vita dei suoi lettori: “È chiaro che molti di voi vivono delle esistenze mediocri e volgari […] La maggior parte degli uomini vive un’esistenza di calma disperazione”. In alternativa a una vita già determinata dai modelli sociali e economici dominanti, come ricorda Michel Onfray nel suo Thoreau. Una vita filosofica (Ponte alle grazie, 2019), Thoreau offriva una doppia via di uscita: “Rifiutare i falsi valori della civiltà (la moda, i soldi, gli onori, le ricchezze, il potere, la reputazione, le città, l’arte, l’intellettualismo, il successo, la mondanità) e volere i veri valori della natura (la semplicità, la verità, la giustizia, la sobrietà, il genio, il sublime, la volontà, l’immaginazione e la vita)”.
Ma l’enorme fortuna di Thoreau non si esaurisce in questo. Il suo Disobbedienza civile (1849), in cui invitava a evadere le tasse per non sostenere gli Stati Uniti in guerra contro il Messico, e diversi interventi contro la schiavitù furono salutati come un modello esemplare da Gandhi e Martin Luther King; oggi se ne parla spesso come di un precursore della teoria economica della “decrescita felice” e come figura chiave dell’ecologismo. Ma raccogliere questa eterogenea eredità comporta il compito di fare chiarezza e mettere a fuoco la figura di Thoreau al di là di affascinanti frasi isolate e appropriazioni successive.

Raccogliere l’eterogenea eredità di Thoreau comporta il compito di fare chiarezza e metterne a fuoco la figura al di là di affascinanti frasi isolate e appropriazioni successive.

Bisogna allora misurarsi con tensioni e aspetti controversi di un pensatore più spesso citato che letto: Thoreau andò sì a vivere in una capanna nei boschi per un certo periodo, professando la necessità di rompere col sistema economico e culturale, ma non fino a rompere i legami con la vita della sua comunità (vedeva regolarmente i genitori che abitavano a breve distanza); sostenne il primato dell’azione sulla teoria libresca degli accademici, ma fu un lettore colto e uno scrittore sempre attento alla comunicazione del suo pensiero; amò la natura da infaticabile camminatore e osservatore, ma non contribuì ai primi passi della teoria ecologica e del movimento conservazionista che avrebbe portato alla fondazione del primo Parco nazionale a Yellowstone nel 1872; fu un attento lettore di opere naturalistiche, ma anche un critico della scienza e un romantico che trovava conforto in una natura idealizzata; si oppose al governo e passò un notte in prigione per il suo rifiuto di pagare la tassa di un governo ingiusto, ma non s’impegnò in un movimento politico organizzato, spregiava la stupidità della massa e predicava piuttosto la salvezza del saggio in una vita ritirata.
A fare chiarezza aiutano oggi diverse novità editoriali: oltre al già citato profilo di Onfray – che presenta “il selvaggio Thoreau” come “modello di vita filosofica” – si può consultare la nuova biografia di Michael Sims, Il sentiero di Walden (Luiss, 2019) e leggere i suoi diari in una nuova selezione ottimamente curata da Mauro Maraschi, Io cammino da solo (Piano B, 2020). I diari furono il laboratorio di pensiero da cui Thoreau estrasse le sue opere pubblicate. Si compongono di trentanove taccuini compilati nell’arco di ventiquattro anni, dal 22 ottobre 1837 al 13 maggio del 1861, per un totale di quasi 7000 pagine. Ma il primo passo per comprendere queste pagine e cercarvi i tratti originali del pensiero di Thoreau è riportarle al loro contesto storico.
Thoreau nel suo tempo
“Un mistico, un trascendentalista e oltretutto un filosofo della natura”: così Thoreau si definiva nei diari. Il suo debito verso il trascedentalismo americano di Emerson, che fu suo protettore, amico e modello, è il primo elemento per inquadrarne il pensiero. Quello di Emerson era un pensiero di stampo romantico che professava – nell’America puritana dell’Ottocento – una religione della natura e una riforma della società fondata su una più marcata libertà individuale rispetto alla mentalità conservatrice. Emerson avrebbe influenzato anche Nietzsche, altro pensatore che – come Thoreau – si sarebbe rivoltato ai valori dominanti in nome di una più autentica vitalità dell’individuo. Ma dietro a Emerson c’era Goethe, con l’aspirazione del Faust a catturare lo spirito della natura in nome di una visione panteistica della natura, il suo ideale pratico (“in principio era l’azione”) e la riscoperta di un canone di letture asiatiche – dalla Persia all’India – che anche Thoreau contrapporrà a quello europeo e cristiano.
Un altro tratto di Thoreau fu la ricerca di una verità pratica piuttosto che metafisica: una regola di vita ricavata dalla contemplazione della natura. In ciò, di nuovo, Thoreau partecipava di una caratteristica tipica del pensiero americano. Come ha mostrato Scott Pratt in Native Pragmatism. Rethinking the Roots of American Philosophy (2002), pensatori di scuole diverse, dal pragmatismo all’idealismo, condividevano la tesi che la cultura erudita andasse superata in nome di un’esperienza diretta del selvaggio territorio americano. Questo orientamento, oltre che in Emerson e Thoreau, si trova in Walt Whitman, ma anche in un hegeliano conservatore come Henry Clay Brockmeyer, che poteva annotare: “Ho letto Spinoza per due ore stamattina finché non ho sentito il rombo di una mandria di bufali fuori dalla porta, perciò ho afferrato il fucile e li ho inseguiti”. Pur agli antipodi di questo rapporto predatorio con la natura, Thoreau condivideva l’idea che le letture non sono che un accompagnamento alle esplorazioni della natura selvaggia e alla ricerca in essa dei mezzi di sussistenza.

Walden Pond, Concord, Massachusetts, 1907-1908. New York Public Library

Un’altra fonte delle sue idee era la cultura classica greco-romana, parte integrante di un’educazione borghese e tutt’altro che “selvaggia”. Nella versione integrale del passo sopra citato sull’andare nei boschi, Thoreau auspicava di vivere “da gagliardo spartano”. La sua etica della semplicità come via per la felicità attingeva al pensiero cinico e a quello epicureo; il suo trovare conforto dai mali della società nell’ordine divino della natura, allo stoicismo. E nei versi di Orazio poteva trovare già l’auspicio di quel ritorno nei boschi che avrebbe messo in pratica: “Non c’è al mondo poeta che non ami il silenzio dei boschi / e non fugga la città”.
Quanto al pensiero politico, nel contrastare lo schiavismo e teorizzare uno stato per quanto possibile leggero nella vita dell’individuo (“il migliore dei governi è quello che governa meno”), Thoreau seguiva il suo maestro Emerson. Poco prima della morte, nel 1860, intervenne in difesa di John Brown, condannato a morte per aver assalito degli schiavisti, e si avvicinò a teorizzare la lotta armata: “Non voglio né uccidere né essere ucciso, ma posso prevedere circostanze nelle quali entrambe le cose sarebbero inevitabili”. Poteva essere un momento di svolta, ma Thoreau morì nel 1862, a quarantaquattro anni, lasciando soprattutto un oceano di testi per formarsi un’idea del suo pensiero.
Da una ricognizione di questo oceano, in fin dei conti, spicca un interrogativo sulla coerenza del suo pensiero: come si tenevano insieme il ritorno alla natura, l’isolamento dell’individuo dalla società e la prospettiva di una modifica di quest’ultima? Forse Thoreau avrebbe detto di sé quello che scriveva Whitman, altro protagonista del cosiddetto Rinascimento americano: “Mi contraddico? Certo che mi contraddico. Sono vasto e contengo moltitudini”. Ma proviamo almeno a chiarire alcuni temi del suo pensiero.
Scienza e poesia
Thoreau vedeva nella Natura un ordine di fini superiori alle ambizioni umane, che in definitiva condannava l’ambizione borghese e raccomandava di tornare alle attività più semplici: “Tutti i processi della Natura, presi separatamente, richiamano lo stesso obiettivo al quale mirano tutte le cose. E allora, perché mai l’uomo dovrebbe affrettarsi come se non potesse dedicare l’eternità anche alle attività più ordinarie?”.
Riconoscere in questa Natura “una costante evoluzione” la rendeva meravigliosa e ne faceva un rimedio per l’individuo afflitto dall’inquietudine e dalla delusione: “La Natura cura delicatamente ogni ferita […] fa costantemente del suo meglio per farci stare bene”. Queste intuizioni confortanti sulla Natura non poggiavano sull’analisi scientifica, che Thoreau riteneva incerta e superflua, preferendole il pensiero di antichi filosofi e scrittori: “Cos’è più autentico, le sublimi concezioni dei poeti e dei veggenti ebraici, o le prudenti dichiarazioni dei moderni geologi, che bisogna rivedere e disimparare in continuazione?”

Leggendo Thoreau ci si scontra spesso in quell’indebita sovrapposizione di amore per la natura e misantropia che si ritrova ancora oggi in alcuni critici della società.

Il primato di un approccio estetico alla natura rispetto a quello oggettivo della scienza ritorna spesso nei diari: “La cosa più importante di un oggetto è l’effetto che produce su di me”. Un fiocco di neve non si spiega meccanicamente, è un “prodotto dell’entusiasmo”. Il punto di vista scientifico in certi passi è rifiutato con disprezzo: “La scienza è disumana”. Ad essa va sostituito uno sguardo che legge nella natura una sorta di rivelazione: “Se vuoi acquisire familiarità con le felci devi dimenticare la botanica”; in questo modo la contemplazione di queste piante potrebbe essere come “un’altra sacra scrittura rivelatrice e aiutarti a migliorare la tua vita”.
Questo tipo di idealizzazione della natura lasciò un’ombra nella posterità di Thoreau: per l’ignoranza del territorio e delle fonti di approvvigionamento, Chris McCandless si smarrì nel suo viaggio di scoperta e morì in Alaska. Viene in mente anche Timothy Threadwell, altro giovane eremita dell’America selvaggia, raccontato nel documentario di Werner Herzog Grizzly man (2005), che va a vivere con gli orsi, li idealizza come animali sostanzialmente buoni e ne finisce divorato. La natura, per questi imitatori di Thoreau, perdeva i suoi lati non-umani e diveniva il teatro di un dramma del soggetto inquieto.
Etica dell’individuo e rottura con la società
Il tema dominante della riflessione di Thoreau è la ricerca di un’etica individuale: “Per la tua salute sia fisica che mentale, concentrati sul presente”. La serenità si può ottenere soltanto prendendo le distanze dalle leggi della società, che impongono di cercarsi un impiego per pagarsi un’abitazione e altri beni:

Al di là delle leggi degli uomini ha inizio una prateria. La Natura è la prateria dei fuorilegge. Esistono due mondi, quello degli uffici e quello della Natura: io li conosco entrambi, e man mano che sollevo i miei argini mi lascio alle spalle l’umanità e le sue istituzioni.

In Camminare, con toni quasi evangelici, il distacco dai legami sociali è presentato come una premessa della libertà individuale:

Se sei pronto a lasciare il padre e la madre, e il fratello e la sorella, e la moglie e il figlio e gli amici, e a non rivederli più; se hai pagato i tuoi debiti, e fatto testamento, se hai sistemato i tuoi affari, e se sei un uomo libero, allora sei pronto a metterti in cammino.

Il rifiuto radicale della società moderna riguarda ogni tipo di dipendenza economica: “Farsi aiutare dai prestiti degli amici o del governo è come farsi ricoverare in un ospizio”. “In paradiso mi aspetto di poter cuocere il mio pane e lavare le mie lenzuola. L’oltretomba è l’unica pensione in cui centinaia di persone possono coesistere”.
La resistenza di Thoreau a stabilirsi e arricchirsi si rifletteva anche in una liquidazione della proprietà privata, cioè di un vero e proprio pilastro della società americana:

Mi diverte osservare dalla finestra quanto l’uomo si sia dato da fare a dividere e segmentare il suo dominio. Probabilmente Dio ride delle sue minuscole recinzioni che corrono in lungo e in largo, ovunque, sulla superficie della terra.

Per demistificare l’accumulo di ricchezza, Thoreau riportava ogni valore monetario a una dimenticata origine naturale, come piante, selvaggina, pelli: “tutti i soldi derivano dalla banca selvatica originale”. Questo rifiuto dell’intero meccanismo dell’economia moderna comportava l’invito a cercare l’autosussitenza e non pagare tasse ritenute inique, ma non si prolungava in una vera e propria teoria economica: in ciò esagera Onfray a fare di Thoreau un teorico della decrescita felice. Eppure, in Disobbedienza civile Thoreau presentava la violazione delle leggi del mercato come un gesto potenzialmente distruttivo sul piano dell’intero sistema. “Che la vostra vita faccia da contro-attrito per fermare la macchina”.
Misantropia o rivoluzione?
Per Onfray, Walden contiene “un’utopia politica”, che molti epigoni avrebbero provato a mettere in pratica. A tratti l’individualismo di Thoreau diventa anarchico (“Il migliore dei governi è quello che non governa affatto”) e propone “una rivoluzione pacifica” da realizzarsi mediante il rifiuto di adeguarsi alle norme. Ma anche il lato politico di Thoreau resta poco sviluppato: non aderì ad alcuna organizzazione politica e non formò un movimento per promuovere il bene comune. In ciò il suo individualismo appare un esito radicale di una tendenza ben presente nella cultura americana, ma non può coesistere con quello dei cittadini americani, integrati al sistema economico, e questo porta Thoreau in conflitto con i suoi simili:

Che senso avrebbe tentare di vivere in modo semplice, coltivando quello che mangi, cucendo quello che indossi, costruendo la tua casa e bruciando il legno che hai tagliato e raccolto con le tue mani, se poi coloro cui sei associato desiderano follemente che si producano migliaia di cose che né tu né loro potete procurarvi autonomamente, e che forse nessuno è in grado di pagare? L’uomo al quale ti associ è uno sterzo che tende sempre a dirottarti dalla parte opposta.

In alcuni passi Thoreau parla come un moralista puritano che rimprovera ai cristiani di non avere abbastanza virtù per dirsi tali. Ma leggendo i diari ci si domanda se dietro queste posizioni, prima che una meditata riflessione politica, vi fosse un’istintiva avversione per i suoi simili: “Cerco la solitudine con desiderio e brama infiniti, sempre più forti e risoluti, mentre cerco la compagnia con sempre minor convinzione”. Walt Whitman, dopo averlo conosciuto, sentenziò: “Non credo che fosse tanto l’amore per i boschi, i fiumi e le colline a portarlo a vivere in campagna, quanto un morboso disprezzo per l’umanità”. Thoreau risultava ostico con il suo atteggiamento sempre ipercritico e la sua difesa di un’autonomia senza compromessi, in cui a tratti traspare la frustrazione per la scarsa considerazione dei suoi contemporanei. Nessuno, dai vicini americani all’umanità in genere, si salva dal suo giudizio negativo:

L’opinione pubblica è un debole tiranno se paragonata all’opinione che abbiamo di noi stessi. A determinare il mio destino è ciò che penso di me stesso. I miei connazionali sono per me degli stranieri, e con loro io non ho più affinità che con le masse dell’India o della Cina. Tutte le nazioni svolgono male i propri compiti
Siamo una specie egocentrica […] Dal punto di vista filosofico l’uomo è un fenomeno superato.

In conclusione, ci si domanda se in Thoreau non si trovi un modello di quell’indebita sovrapposizione di amore per la natura e misantropia che si ritrova ancora oggi in alcuni critici della società: “Bisogna combattere ogni giorno con la stupidità delle persone […] Gli stupidi sono ovunque”.
Ritorno alla natura
Il ritorno alla natura predicato da Thoreau è un’altra faccia della fuga dagli uomini: “Sembra quasi una legge il fatto che non si possa instaurare un rapporto profondo sia con l’uomo che con la natura” – scrive nei diari. E ancora: “Amo la Natura anche perché non è gli uomini, bensì un rifugio da essi”. Nei luoghi selvaggi “io ritrovo me stesso, ancora una volta mi sento parte di un grande progetto, e il freddo e la solitudine si rivelano amici”. Si capisce che Thoreau non è propriamente un mistico, che vuole sciogliere il suo io nella natura, né uno scienziato che vuole conoscerla, ma un individuo che nella compagnia di piante e animali trova un sostituto della società degli uomini, da cui si sente “puntualmente frainteso”: 

È questa la società in cui vivo, la società che difendo […] Le persone pensano che io sia strambo e deviato perché alla loro compagnia preferisco quella di ninfe e fauni. Ma io parlo per esperienza. Mi sono seduto con una decina di loro in un’osteria, e fin dal primo istante non mi hanno ispirato nulla di buono.  Questa tranquillità, questa solitudine, questo lato selvaggio della natura è per il mio intelletto una sorta di appagamento, o di completamento. È questo ciò che cerco. È come se in questi luoghi incontrassi sempre un amico saggio, sereno, immortale e infinitamente stimolante, per quanto invisibile, sempre disposto a camminare al mio fianco. È in questi luoghi che i miei nervi finalmente si placano e i miei sensi e la mia mente funzionano a dovere.

Bisogna confrontare queste posizioni con quelle di Rousseau, altro fustigatore dei lussi e della corruzione moderna, che nel Discorso sull’origine della disuguaglianza (1755) celebrava la virtù ingenua dell’uomo nello stato di natura e criticava la proprietà privata. Voltaire si prese gioco di lui affermando: “A leggere il vostro libro, viene voglia di andare a quattro zampe”. Era una battuta ingenerosa, perché lo stato di natura di Rousseau era una condizione ideale a cui il ginevrino non invitava a tornare: l’educazione e la politica dovevano incaricarsi di ripristinare per quanto possibile un equilibrio che non si poteva e non si doveva cercare fuori dalla società civile. Su questo sfondo, Thoreau appare come animatore di una reazione più radicale: per rimediare agli errori intrinseci della civiltà moderna non basta seguire un modello della natura, ci vuole una rottura reale e senza compromessi, si deve ricominciare una vita diversa.

 

In questa radicalità si può cogliere un pregio o un limite del pensiero di Thoreau. Onfray, tratteggiando la personalità del Thoreau giovane, vi coglie un tratto ingenuo: “Il suo ideale è la libertà del bambino: costruire capanne, pescare negli stagni, risalire i fiumi in barca, camminare nei boschi, guardare il mondo tra le proprie gambe, arrampicarsi sugli alberi, fare il bagno nelle acque del lago Walden in qualsiasi stagione”. C’è in effetti un problema persistente nel suo pensiero: l’indipendenza implica la rinuncia a ogni compromesso con la vita associata. “Vivete quanto più indipendentemente potete, senza impegno alcuno”. Come poteva una simile posizione sostenere la riforma sociale professata altrove da Thoreau? Tra indipendenza a politica, la sua scelta finale sembra cadere sempre sulla prima, con un invito che è una sfida alla realtà: “Vivere la vita che s’è immaginato”.
Indiani
Il limite a cui ho accennato non è l’ultima parola nell’incessante flusso di pensiero dei diari. Tra i temi più importanti c’è la considerazione dei nativi americani, gli “indiani”, in quanto portatori di una saggezza perduta. Si tratta, di nuovo, di un tema che in teoria era stato già modulato, ma che Thoreau trasforma in senso pratico. Onfray sbaglia quando scrive che il romanticismo di Thoreau era, anche per questo tratto anti-progressivo e la rivalutazione della sensibilità dei selvaggi, una “reazione all’illuminismo”. Oltre al già citato Rousseau, Diderot aveva celebrato i selvaggi tahitiani come modelli di innocente sensualità. Questo tema di una felicità incorrotta era stato ripreso da Melville nel suo romanzo Taipi, forse fonte di Thoreau. Ma ciò che interessa particolarmente Thoreau è, tra le altre cose, il diverso rapporto degli indiani con il territorio colonizzato dagli europei:

Se degli uomini selvaggi, con i quali condividiamo più somiglianze che differenze, hanno abitato queste lande prima di noi, allora dobbiamo conoscere nel minimo dettaglio che tipo di uomini erano, come vivevano in questi luoghi e che rapporto avevano con la natura, nonché scoprire la loro arte, i loro costumi, le loro leggende e le loro superstizioni.

Decenni prima che Franz Boas iniziasse una etnografia sistematica sul suolo Nordamericano, Thoreau accumula reperti e informazioni sulle culture indiane ormai quasi scomparse, per cercarvi i segni di un modo diverso di organizzare la società, con un gesto che verrà più volte ripreso, fino ad oggi, dai critici della traiettoria distruttiva della civiltà europea.
Ecologia
Il termine “ecologia” fu coniato pochi anni dopo la morte di Thoreau, ma il pensiero ecologico si stava già sviluppando. La consapevolezza del suo contemporaneo Alexander von Humboldt che la natura è un tutto interconnesso e soggetto a continui mutamenti, di cui l’uomo può rompere l’equilibrio, si arricchiva con la rappresentazione darwiniana di una lotta per la sopravvivenza che coinvolge tutti i viventi (L’origine delle specie è del 1859). Su questo sfondo, s’iniziava a porre la questione della tutela dell’ambiente rispetto alla corsa alle risorse della civiltà borghese e capitalistica. Ma l’intera questione di una limitatezza delle risorse e del suo impatto ambientale sfuggiva del tutto a Thoreau: “Checché ne dicano Malthus e altri, su questa terra ci sarà sempre spazio in abbondanza per tutti, almeno fintanto che ciascuno penserà agli affari suoi”.
Questo non significa che Thoreau non abbia importanza per il pensiero ecologico. Se Humboldt – insieme a altri – aveva gettato le basi teoriche di una scienza dell’equilibrio ambientale, Thoreau rilevò un altro fattore della pratica ecologica: la dimensione etica delle scelte di vita individuali, i conflitti anche aspri che queste implicano, e la difficoltà drammatica di concretizzare quell’inversione di rotta di cui gli scienziati avevano già anticipato la necessità sul piano della teoria. Così l’uno fornì uno sguardo globale sulla natura contemplata e conquistata dall’uomo, l’altro chiamò in causa la responsabilità dell’individuo che con essa vorrebbe riconciliarsi: l’ecologia ha bisogno di entrambi.